品茗论道 以茶会友 “襄阳高香茶”专家品鉴会圆满举办

[84]贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，第2页。

二 我要谈的阳明心学与现代价值体系这个题目，是会议给我的命题作文的题目，却正好切合了我本人反复强调过的现代儒学的基本任务：现代性诉求的民族性表达（the national expression of modernistic pursuit）[②]。一 今天下午的上半场，我听了几位先生的对话，有一些感想。

因此，要解决这些问题，就需要儒学。[④] 黄玉顺：《论重写儒学史与儒学现代化版本问题》，《现代哲学》2015年第3期。然而，其形上层级的那种以心本体取代性本体、由个体之心来体证天理的观念，确实开启了儒学走向现代性的可能，所以才会出现上述的王门后学中的儒学现代化、个体主义倾向，包括黄宗羲、戴震那样的颇具现代性的思想观念。吾身是个矩，天下国家是个方。把儒家说成是只讲关系、不讲个体的，这是以偏概全。

具体来讲，我想评论一下安乐哲（Roger Ames）教授和杜维明教授刚才所谈的观点，因为这跟我要谈的问题有密切的关系。[⑧] 而其所谓吾身、即个体自我，乃是家、国、天下的根本价值尺度，他指出：身是本，天下国家是末。后者以个体价值为行动的根本指向，如康德强调他人即是目的，其中的他人乃是一个个体。

（三）自由本源的困惑 内圣-外王是传统儒家形上学的典型架构，也即形上-形下的两层观念架构。而原始儒学中就体现出了某种个体自由精神，最典型的就是孟子所讲的大丈夫人格，只不过孟子所高扬的个体还仅仅是一种行为主体，并不是以自身为目的的价值主体，其适用范围也仅仅是士大夫精英阶层，并不具有普遍性。于是，他们通过反孔非儒运动进行了全面地反传统，最终彻底抛弃了民族话语。而他们开出的救治良方却是要复活前现代的专制政治，例如当代的大陆新儒教极力鼓吹传统公羊家提出的三纲礼法制度，并设想通过政教合一的模式来保障落实。

总之，自由儒学对于西方自由主义不论是批判，还是借鉴，都是为了更好地发展现代自由。因而，儒教政治思想传统很难与自由民主的政治文化相容。

这种借中西之别否定古今之变，不仅危害儒学自身的发展，而且与当代中国人的自由诉求背道而驰，而其强烈而狭隘的民族主义立场，更潜藏着助长极权主义的风险，特别值得警惕。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。这是因为，不论现代新儒学，还是原教旨主义儒学，都认为内圣作为最高的范畴和最后的目的因，是不证自明的、恒常不变的原初给予性观念。就此说来，不论是原教旨主义儒学，还是现代新儒学根本上还只是传统儒学在现代的翻版，而未能把现代自由融入自身，真正的儒家自由理论仍没有建构起来。

当然，这种借鉴乃是出于一般现代性的意义而非西方化的意义，也就是说，借鉴的目的是为了发展现代性的自由，而不是为了发展西方化的自由。人大复印资料《中国现代史》，2002年第3期。分而言之： （一）批判地借鉴西方自由主义 自由儒学的论域是现代社会普遍地存在着的自由问题，这一问题本身无所谓中西，而是一切现代社会所共同具有的一种价值诉求。所以，我们看到，不仅自由主义者胡适认为自由是每个人的必需品[⑤]，而且马克思主义者李大钊也明确指出：真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。

换句话说，自由的呼唤本身兼具现代性和民族性两方面的特质。[⑩]殷海光：《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988年，第570页。

而儒学传统是单数的，是一以贯之、代代相传的一套儒学原理，其本身逻辑地蕴涵着现代自由。例如他们直接用孔子的为仁由己（《论语·颜渊》）、孟子的大丈夫人格等来附会现代性的个体自由权利，或者将传统的民本等同于现代民主，或者将传统的乡约直接类比于现代的自治等等，都是不恰当的。

这里再次指出，传统儒学指的是历史上现成化了的儒学理论形态，即我们通常所说的先秦儒学、汉唐儒学、魏晋儒学、宋明新儒学等等各种不同形态的儒家理论和学说，它们都是作为儒学传统的承载物而存在，而非儒学传统本身。[20]王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第71-72页。[25][清]梁启超：《新民说》，收入《梁启超全集》第2册．张品兴主编，北京：北京出版社，1999年，第675页。他们将传统的宋明儒学与康德、黑格尔等现代西方哲学进行对接、互释，由此而创建的道德形而上学已经具备了明显的现代性特质。但应当看到，这些已经实现了的、以某种形态固定下来的理论学说，都是生活在王权时代或皇权时代的儒者为了解决其当时的社会问题而做出的理论回应，而绝不是为解决现代社会问题进行的理论建构。这样的结果想必也非现代新儒家学的初衷。

由此，自由儒学需要在建构主体性自由之前，先要对现代自由展开一番溯源工作，探明现代自由是如何可能的，其实也就是探明现代性主体是如何可能的。（一）本源自由 本源自由是提出并解答自由的本源问题，即自由何以可能的问题，这是任何一个有本有源的自由理论所要解答的首要问题，其中不仅包括何谓本源自由、本源自由与主体自由的关系等一般性论述，而且要针对性的论述本源自由的当下样态即现代性的生活方式，阐明现代性的生活本身与现代性主体和现代自由的源始关联。

也就是说，儒学传统实为仁爱的代代相传，这本身并不是时间性的存在物，而只是不断以新的样态涌现出来的本源情感。另外，自由作为一种现代性的诉求，意味着自由本身不仅仅属于西方，也同样属于中国，尽管关于现代自由的理论学说最早是由西方近代思想家提出来的。

[⑤]本文为1949年3月27日胡适在台北中山堂演讲，黄谷辛记录，原载于1949年3月28日台湾《新生报》。（3）基于儒家立场，阐明民主政治建构的根本目的和基本原则。

[32]基于共同的问题和基本的共识，自由儒学与西方自由主义都要对个体的主体地位和个体自由的根本价值做出必要的理论说明，并为相应地政治制度建构提出可供参考的思想方案。儒学传统的内涵不断丰富，外延不断变化，不仅涵盖着前现代的家族伦理观念，也逻辑地蕴涵着现代自由观念。然而，这意味着此在的生存成为一个先行于存在本身的观念，由此，存在本身难以摆脱主体性观念的色彩。因此，关于人权、平等、民主、宪制等内容本身就是一切现代自由的理论学说都必然要涉及到的内容。

要成就外王功业须以内圣为基础，外王是内圣的下贯和外显，内圣是现实社会建制背后的理论依据，因此，内圣之学乃本体论，属于形上学层面。[⑥]李大钊：《自由与秩序》，原载于1921年1月15日《少年中国》第2卷第7期。

因此，在价值指向上，实践理性体是现代性的个体主体观念，而宋儒的良知本体乃是前现代性的家族主体观念，如果将二者直接进行类比、互释并不恰当。通过对传统的复兴，西方对自由的诉求找到了自己民族化的表达，在学理上就体现为西方自由主义理论的建构。

所以，我们可以通过传统儒学直观到儒学传统本身：一方面，我们看到古往今来一切儒学理论都是以仁爱情感为大本大源解释一切，这正是一以贯之、代代相传的儒学传统本身。虽然泰州学派在当时被视为儒学的异端，但正是因其不同于正统的专制儒学理论，反而鲜明地体现出儒学传统所孕育的现代自由观念。

这就让原本敞开的、绵延的儒学传统变成了一个个过去的、现成化的儒学理论的拼接。内圣指向一切具体领域之整体，实为绝对主体性观念。与传统儒学理论不同，儒学传统乃是指儒学之统以不同的样态现身，并因此得以代代相传，也就是一以贯之的儒学原理。[28]哈耶克本人特别强调自己的英国公民身份，这无论如何也不能说他已经摆脱了民族国家的情结。

例如牟宗三提出自我的良知就是自由无限心，张君劢认为精神自由是一种个体性的自由，这都体现出以个体为本位的现代自由特质。[33]余平：《传统的本体论维度》，《哲学研究》，1993年第1期。

这一结局几乎是注定了的——因为在自由主义思想与儒家文化之间，尽管人们可以在表层上找到一些连结点，但两者深层次的、核心的部分，却始终存在着某种内在的紧张，使它们之间永远不会出现本体意义上的交集。另有顾炎武提出天下兴亡，匹夫有责，则将对社会的担当性由卿士大夫扩展到匹夫大众，这都客观地推动了个体的独立自主性发展为一种普遍性的价值观念。

那么，存在本身又是什么呢？其实，这种提问方式本身就不恰当，因为存在本身根本不是什么具体的东西，甚至不是海德格尔所说的此在（Dasein）的生存（Existenz）。2、为超越国族主义的现代自由提供一种儒学的思路。

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